Древний Рим
Википедия
Древний Рим
Одна из ведущих цивилизаций Древнего мира и античности, получила своё название по главному городу (Roma - Рим), в свою очередь названному в честь легендар... читать далее »
Статьи по истории Древнего Рима
14.09.2012 00:00

Межерицкий Я.Ю. «Полисные» и «неполисные» элементы в мировоззрении Сенеки. К вопросу о ментальных основах «республиканской» идеологии принципата. Древний Рим.

Межерицкий Я.Ю. «Полисные» и «неполисные» элементы в мировоззрении Сенеки. К вопросу о ментальных основах «республиканской» идеологии принципата

Социально-политические, идеологические проблемы истории античной гражданской общины.
Межвузовский сб. научных трудов. Под ред. И. С. Свенцицкой и др. — М.: МГЗПИ, 1991. С. 138—158.
Электронная версия публикуется с незначительными авторскими правками, 2012 г

Основанный Октавианом Августом в 27 г. до н. э. режим представлялся современникам «восстановленной республикой» (res publica restituta)1. Однако «республиканские» институты (сенат, магистратуры, а также в наибольшей мере подвергшееся редукции народное собрание) и идеология «принципата», как принято называть государственный строй Империи в первые века нашей эры, сочетались с неуклонно усиливавшейся единоличной властью. Проблема двойственности принципата, несмотря на богатую историографическую традицию, берущую начало в античности, не нашла еще окончательного разрешения2. Это относится и к определению сущности «республиканизма» созданного Августом режима.

Особенности государственного устройства, сохранявшегося в течение не одного столетия, невозможно свести к лицемерию одних и доверчивости других, искусству компромиссов и эффективной пропаганде; их нельзя объяснить отдельно взятыми экономическими или социально-политическими факторами, например, полисной структурой Римской с. 139 империи. Поскольку «республиканизм» представлял собой явление прежде всего идеологического порядка, его основы следует искать также в менталитете раннеимператорского общества. «Республиканская» идеология принципата была лишь элементом видимой части айсберга общественного сознания и психики, которые во взаимодействии с традиционно берущимися в расчет факторами — экономикой, классовой структурой и др. — определяли направление и пути развития Римского государства.

Принципат был порожден, наряду с исторической необходимостью в интеграции и централизации Средиземноморья, жизненностью и силой «республиканских» настроений римского гражданства, прежде всего в среде старого правящего класса римско-италийских земле- и рабовладельцев. Аналогичные ориентации обнаруживаются и спустя два поколения после Августа. Еще более удивительно находить их в сочинениях человека, которого исследователи часто, и не без оснований, квалифицируют как монархиста. Речь идет об известном политике, литераторе и философе, наставнике и ближайшем советнике императора Нерона, вынужденном впоследствии уйти в отставку и покончить с собой — Луции Аннее Сенеке (ок. 4 г. до н. э. — 65 г. н. э.)3.

Наш выбор обусловлен не только множеством ролей, сыгранных Сенекой во времена, когда артистизм в самом широком смысле слова пропитывал всю римскую жизнь. Этому блестящему писателю были доступны проблемы и сомнения, мысли и чувства современников, неподвластные кабинетной логике. Мир, запечатленный в сочинениях Сенеки — трагедиях и сатире, трактатах и эссе на естественнонаучные и морально-философские темы, — представляется сегодня ценнейшим фрагментом идейных исканий его эпохи, свидетельством духовной сумятицы, раздвоенности и борьбы. В этом мире, явившемся плодом осмысления жизненного опыта, философских раздумий и творческих озарений, открываются как некоторые секреты долговечности казалось бы давно не имевшей никакой реальной почвы «республиканской» идеологии, так и ее внутренние слабости.

Мировоззрение Сенеки, если судить по его словам и делам, не отличалось формально-логической последовательностью и завершенностью. Расхождение взглядов в различных высказываниях исследователи его творчества и биографы либо квалифицируют с. 140 как компрометирующие противоречия, либо представляют результатом эволюции, связанной с изменениями политической обстановки и положения самого философа в государстве4. Вторая точка зрения более исторична и убедительна. Но и «эволюционные» трактовки не исчерпывают существа проблемы. Дело не только в сомнительной датировке некоторых сочинений. Главная особенность сочинений Сенеки, на которую мы хотим обратить внимание, — их смысловая многозначность, многослойность, постоянное наличие альтернатив, которые если и не выражены явно в данном пассаже или сочинении, то проглядывают между строк или угадываются в подразумеваемом продолжении рассуждений.

Такая многозначность характерна для высказываний Сенеки относительно res publica — одного из ключевых понятий не только в системе его общественно-политических взглядов, но и в политическом лексиконе конца Республики — начала Империи вообще5. Из множества значений и оттенков у Сенеки чаще всего имеется в виду «сфера общественных (политических) интересов», с которой была связана «общественная (политическая, государственная, но по преимуществу, что характерно для времени Империи, административная) деятельность».

Специфика взглядов Сенеки становится более наглядной в сравнении с предшественниками времени Республики. С этой целью может быть взята не только теоретически реконструируемая система ценностей, целиком замкнутая на civitas, но и восстанавливаемая вплоть до нюансов позиция Цицерона. При всех своих колебаниях и человеческих слабостях он в конечном счете всегда связывал свою судьбу с судьбами «республики». Традиционно-римская точка зрения ясно сформулирована в начале первой книги «De re publica» (I, 1—7), где государственной деятельности отдается безусловное предпочтение перед всеми другими родами занятий, в том числе философствованием6. Такая ценностная ориентация именуется нами далее «республиканской», или «полисной». При этом имеется в виду не отождествление, а лишь определенное типологическое сходство римской civitas с греческим πόλις; слово «полисный» используется не в последнюю очередь из соображений благозвучия.

Позиция Сенеки в рассматриваемом вопросе далека от с. 141 ясной ориентации Цицерона. При обращении к отдельным морально-философским трактатам и «утешениям» обнаруживается довольно широкий спектр ответов при выборе: «государственная деятельность или философский досуг». Не обсуждая вопрос о хронологии этих сочинений и конкретных обстоятельствах их создания, следует подчеркнуть, что различия не достигают уровня несогласуемых противоречий. За тем или иным предпочтением, акцентом почти всегда подразумевается возможность альтернативного выбора, а все они в совокупности образуют широкий веер решений: «О милосердии» и «Утешение к Полибию» — высокая миссия правителя и высокое назначение человека долга, служащего ему; «Утешение к Марции» — заявление об отказе от собственных политических амбиций; «О блаженной жизни» — богатство и общественная активность — не помеха для истинного любомудра, который всегда готов расстаться с «безразличными», в сущности, материальными благами. В наставлении «О постоянстве мудреца» Сенека внушает императорскому чиновнику Серену, что достойный человек, включенный в политику, должен быть готов ко всяческим несправедливостям и оскорблениям. При этом, стремясь к мудрости, он обязан помнить о ничтожности подобных предметов в сравнении с тем, что существует нечто непобедимое, над чем не властна Фортуна, благодаря чему существует «республика» всего человеческого рода7. Истинный мудрец, как например Марк Катон (De const. sap. I. 1; сравн. VII. 1) или Сократ (VII. 3 сл.), может в случае необходимости исполнять обязанности перед обществом. Но и в этом случае он сохраняет внутреннюю, духовную независимость, оставаясь в этом смысле неподсудным для сограждан.

Развернутое обоснование созерцательного, философского образа жизни дано в трактате «О досуге» (De otio). Сенека сравнивает отношение стоиков и эпикурейцев к общественной деятельности (res publica). Мнение Эпикура по данному вопросу резюмируется так: «Мудрец не должен заниматься общественными делами, за исключением крайней необходимости». Точку зрения Зенона Сенека формулирует следующим образом: «Мудрец должен заниматься res publica, если ему что-либо не препятствует» (De otio, III. 2). Однако далее Сенека показывает, что между этими позициями нет принципиального различия, поскольку нет государства, которое может терпеть истинного мудреца, и нет с. 142 мудреца, который смог бы вынести какое-либо реальное государство (VIII. 1—4). Поэтому на практике sapiens вынужден предпочесть otium, созерцательную жизнь, т. е. эпикурейскую формулу. Сенека считает, что это не противоречит стоической доктрине, поскольку мудрец, удалясь от малого государства, не перестает быть гражданином большого (т. е. мира) и служит ему, постигая благо и истину; эта космополитическая концепция еще больше отдаляет Сенеку от цицероновской, полисной точки зрения.

В другом трактате, «О краткости жизни», Сенека советует префекту анноны (высокопоставленному императорскому чиновнику, ведавшему снабжением Рима хлебом) Паулину оставить свои обязанности и посвятить себя созерцательной жизни. Бросается в глава пренебрежительное отношение философа к самой должности адресата, который занимается «желудками людей» (De brevitate vitae XVIII. 6). В этом трактате римский стоик открыто, даже вызывающе демонстрирует презрение к «занятым» («occupatis», мелким и крупным политическим дельцам, которых собаки насилу выгоняют из судов, за которыми следуют толпы клиентов (XII. 1). «Мерзкими» называет Сенека тех, кто до последнего дня жизни, стремясь к наживе, отправляет государственные должности. В пример приводятся девяностолетний Секст Туранний, который никак не мог оставить службу при Гае Цезаре (Калигуле) и заставил домашних оплакивать свою отставку (XX. 2—3). В то же время отказ от государственной деятельности предстает в этом трактате не как эпикурействующее безделье (XVIII. 2 сл.). Otium расценивается в качестве политической акции.

В трактате «О спокойствии души» (De tranquillitate animi) мы находим «теорию» подобного поведения: «Если судьба отодвинула тебя из первых рядов в государстве (res publica), ты должен, тем не менее, занимать свое место и помогать криком, а если кто-нибудь закроет тебе рот, ты должен помогать молчанием. Дело доблестного гражданина (civis bonis) никогда не бесполезно. Он приносит пользу своим голосом и видом, выражением лица, упрямым молчанием, самой походкой» (IV. 6).

В свое время С. Л. Утченко пришел к выводу, что в I веке до н. э. Рим еще не перестал быть полисом и полисная система ценностей еще продолжала жить. «В сознании активного римлянина, — пишет он, — не возникала оппозиция: “мы — оно”, вот почему для него не было “государства” и “подданных”, но была с. 143 “res publica” и гражданин. Другими словами, для него существовала сфера общности (и борьбы!) интересов, но еще не существовало сферы отчуждения»8. Отношение Сенеки к общественной, государственной деятельности показывает, что в век Юлиев-Клавдиев такая сфера уже была; во всяком случае убеждения и дело «доблестного гражданина» могли, в понимании популярнейшего писателя, в корне противоречить требованиям, предъявлявшимся государством.

Дело заключается однако не только в том, чтобы выявить наличие «сферы отчуждения»: необходимо попытаться определить ее место в сознании нашего автора как выразителя настроений, идей и убеждений определенных слоев правящего класса Империи. Даже беглый обзор обнаружил довольно широкий диапазон взглядов в разных произведениях. Безусловно, имела место и эволюция. Однако важнее подчеркнуть иное: в сознании Сенеки потенциально всегда присутствовал целый спектр решений, и по мере перемещения мысленного взора под влиянием внешних обстоятельств в поток ассоциаций втягивалась (и актуализировалась) та или иная его область. Указанное явление становится очевидным при использовании относительно синхронного материала: ясно, что дело не в идейной эволюции, а в постоянно имплицитно наличествовавших в сознании возможностях. Это мы и попытаемся далее показать на материале одного сочинения. «Нравственные письма к Луцию» («ad Lucilium epistulae morales») выбраны не случайно. Они подводили итоги размышлениям о важнейших вопросах, волновавших современников философа и не дававших ему самому покоя на протяжении всей жизни9.

Пафос наставлений, особенно настойчиво звучащий в первых двадцати двух письмах, раскрывается в повторявшихся призывах оставить государственную службу, общественную деятельность и посвятить себя досугу, философии, самосовершенствованию. К такой жизненной позиции, уверяет Сенека, он пришел в результате всех своих поисков, удач и падений, это — «путь, который сам нашел так поздно, устав от блужданий» (VIII. 3). Тем не менее проскальзывают замечания, в которых легко усмотреть невольное признание «престижности» государственной деятельности, которая оказывается заслуживающей уважения, полезной и даже необходимой. Именно в таких, нейтральных по отношению к основному контексту и «пафосу» сочинения высказываниях с. 144 просматривается обыденный, наиболее консервативный и относительно неконтролируемый осознанными философскими позициями уровень сознания.

Говоря о мудрецах древности, Сенека сравнивает благоговейное отношение к ним с почитанием магистратов, консула или претора, которым философ готов воздать почет (honor), соответствующий их должности: сойти с коня, обнажить голову, сойти с дороги (LXIV. 10). Наставляя Луцилия, Сенека пишет: «Теперь в провинции ты — важное лицо, хотя бы сам себя и не ценил… Тем более осмотрительно должен ты жить» (XLIII. 3). Подробно разбирая вопрос о вреде пьянства, моралист все же (и не без внутреннего одобрения) признает, что префекты Рима Луций Писон и Косс, хотя большую часть времени проводили в попойках, прилежно выполняли свои обязанности и не разболтали ни одной государственной тайны (LXXXIII, 14—15; сравн. Suet. Tib. 42, 1). С похвалой Сенека отзывается об авторе труда «Civilium» («О делах гражданских»), Фабиане Папирии, «посвятившем себя великим предметам» (C. 1—10). В другом письме-утешении Сенека ссылается на заслуживавшие, по его мнению, подражания «бесчисленные примеры» того, как люди «шли от (погребального) костра в сенат, или возвращались к другим общественным обязанностям (publicum officium)» и «сразу принимались за дела» (XCIX. 6).

Множество высказываний Сенеки в «Письмах» свидетельствует о том, что полисные, гражданские ценности являются для него ориентирами, точками отсчета при выборе ряда важнейших принципиальных мировоззренческих позиций. Так, аполитичность эпикурейцев делает, по существу, неприемлемой для римского стоика их философию, которая отрывает гражданина от родины (civem extra patriam posuit) и пренебрегает гражданскими добродетелями (XC. 35). Родина — самоценность, поэтому ее «любят не за то, что она велика, а за то, что она — своя» (LXVI. 26). Любовь к своему городу, к отчизне — качество, высоко оцениваемое Сенекой. Утрата родины — одно из величайших несчастий, против которых следует постоянно укреплять свой дух, — рассуждает он по поводу пожара, уничтожившего город Либералиса Лугдунум (XCI. 1 и далее). Мир, процветание отчизны (salus patriae), ее благополучие Сенека причисляет к безусловным, высшим благам (bona superiora), высоко оценивая с. 145 также целый ряд гражданских добродетелей: constantia, fiducia, veritas, fides etc. (LXVI. 5, 9, 37). Храбрый и справедливый человек готов без малейшего промедления, безропотно и охотно умереть за отчизну, купить спасение всех граждан ценой собственной жизни; жизнью он с наслаждением платит за свободу отчизны и общее спасение (LXXVI, 27—28; см. также XCV. 37).

В качестве сравнений и метафор Сенека часто использует сюжеты, связанные с военными действиями. Воинские доблести сражающихся за родной город, отчизну — одна из излюбленных тем его рассуждений-примеров. Так, говоря о добродетелях, моралист утверждает, что равная доблесть и величие духа присущи идущему на приступ вражеских стен и стойко выдерживающему осаду (LXVI. 13). В другом месте он указывает на людей, закаляющих себя, чтобы не посрамить верности под пыткой, чтобы в случае надобности всю ночь простоять на валу, в карауле, даже будучи раненым (XXXVI. 9). Занятия философией, понимаемые прежде всего как духовное самосовершенствование, — та же воинская служба, не дающая покоя, не позволяющая передохнуть, это — война с фортуной (XLIX, 6—7; LI. 6, 8; LIII. 12). И вообще, жить — значит нести военную службу (XCVI. 5). Справедливо счесть безумным того, кто занимается софистическими словопрениями, в то время как «женщины и старики носят камни для укрепления стен, вооруженная молодежь в воротах с нетерпением ждет знака к вылазке, покуда вражеские копья блестят у самых ворот и дрожит земля, взрытая подковами».Точно так же безумным является человек, не размышляющий над коренными вопросами бытия: ведь и ему всегда угрожает смерть, против которой следует укреплять душу (XLIX. 8—11).

Воинские доблести отличали героев римской старины, образы которых служат самыми убедительными «примерами» (exempla) моральных наставлений Сенеки. Это и Муций Сцевола — один из излюбленнейших персонажей его сочинений (XXIV. 5, LXVI. 51—53; XCVIII. 12), Деций Мус (LXVII. 9), Фабриций и Гораций Коклесы (CXX. 6—7), Фабии (LXXXII. 20) и некоторые другие. Победу над врагами, одержанную, в частности, Сцеволой, Сенека относит к числу первостепенных и высших благ (LXVI. 52). Люди, жившие в старину, чьи нравы отличались чистотой, пахли солдатской службой, трудом, потом, — с одобрением отмечает он с. 146 (LXXXVI, 12). Гражданские доблести в той же степени проявлялись тогда и в мирное время: жизнь Марка Катона Цензора, который вел борьбу с дурными нравами граждан, значила для res publica не меньше, чем жизнь Сципиона, который сражался с внесшими врагами (LXXXVII. 9). Старинные нравы Города, сохраненные в преданиях, Сенека представляет своим современникам в качестве образца (LXXXVI passim).

Смысл приведенных высказываний очевиден: полисные, гражданские ценности оставались жизненными для Сенеки. Но это не вся истина, поскольку мы пока открыли лишь один пласт мировоззрения римского стоика. Последовательно и многократно (в своей излюбленной манере) освещая вопрос с разных сторон, Сенека обнаруживает и другие уровни понимания сложнейших социально-политических и философских проблем. Так, аргументация, приводимая Сенекой для утешения Либералиса (см. выше), «пылающего какой-то невероятной любовью к своему отечеству», сводится к констатации бренности всего сущего: государства, городов, людей10, — причем дважды в связи с этим упоминается Рим (XCI. 13, 16). Приводя в пример возвысившегося духом человека, готового отдать жизнь за родину и сограждан, Сенека указывает на мотивы, явно противоречащие полисной системе ценностей: подвиг совершается не в расчете на одобрение сограждан. Единственное благо, к которому стремится такой человек, — добродетель, честность (LXXVI. 29), судьей тому — умудренная философией совесть, а не общественное признание — важнейший для полисного сознания критерий различения «добра» и «зла» (сравн. далее об Ep. XXIX LXXXI и др.).

В ряде случаев Сенека сознательно разграничивает и противопоставляет вырабатываемые и проповедуемые им взгляды традиционной системе ценностей, отмечая, что они относятся к различным сферам сознания, разным системам отсчета. Так, пишет он, «обычно (т. е. на уровне обыденного сознания — Я. М.) мы говорим (vulgo… sic loquimur): нам доставило большую радость, что такой-то получил консулат…». А ведь в сущности (на философском уровне осмысления действительности), показывает Сенека, — это не радость (LIX. 2). В другом месте — вновь противопоставление двух подходов и систем ценностей: «…богатство, почести, могущество и прочее, по нашему мнению, дорогое (opinione nostra cara sunt), а по настоящей с. 147 цене — дешевое» (LXXXI. 28).

Такие внутренние оппозиции нужно иметь в виду всякий раз, когда мы встречаем и другие, самые, казалось бы, убедительные свидетельства приверженности Сенеки полисным ценностям и идеалам. Переходы подчас неуловимы, они исчезают, теряясь в искусно сотканной паутине рассуждений, растворяясь в перетекании мыслей внутри системы сообщающихся сосудов-писем, в переливах бесчисленных граней одной, главной, жизненно важной для Сенеки проблемы: что есть высшее благо? (summum bonum). Что имеет в виду моралист, когда утверждает, что всякое благо подчинено одному закону, по которому связаны личная и общая пользы (LXVI. 10)? Когда говорит о содружестве между людьми (inter homines consortium), нерушимом до той поры, пока алчность не разрушила всякую общность (societas)? Имеется ли здесь в виду общность полисная или общность всего generi humani? Какую societas имел в виду Сенека, когда уподоблял «наше сообщество» своду, камни которого подпирают друг друга (CXI. 14)? Таких полисемичных, многозначных выражений в «Письмах» очень много, и зачастую писатель сознательно придает им двойственное содержание. Но это не колебания и тем более не проявления «двуличия», в котором так часто обвиняли Сенеку. Различные решения достигаются на разных уровнях поиска, восприятия и осмысления действительности, в разных «системах координат», связанных, тем не менее, отношениями соподчинения. При этом на более высоком уровне — уровне морально-философского осмысления действительности — не- (анти?) полисное направление размышлений начинает играть ведущую роль, превращаясь в структурообразующий фактор политического мировоззрения. Об этом свидетельствует, в частности, прослеживаемое по «Письмам» отношение к государству и общественной деятельности.

В осуждении Сенекой современного ему общества и государства присутствует как эмоциональный, так и рациональный моменты: первый является следствием постоянных столкновений идеала и хорошо знакомой действительности, второй — результатом размышлений философа, посвященного в тонкости греческой политической литературы, над реальным состоянием дел. Все в государстве представляется Сенеке нездоровым, прогнившим. с. 148 Политическими деятелями движет лишь честолюбие и алчность (XIX. 4—6, XXI, 1; L. 3; LXIX. 4, 8). Поэтому социальные различия, являвшиеся результатом такой деятельности, — лишь имена, порожденные честолюбием или несправедливостью (XXXI. 11). В речах, произносимых перед народом, нет ни слова истины. Их цель — взбудоражить и увлечь толпу (XL. 4). Борьбу за почести, богатства и милости Сенека уподобляет драке, завязывающейся во время раздач в цирке, — ведь такую добычу приходится делить с «бесчестными сотоварищами» (LXIV. 7—9). Должности покупаются, и с тех пор, как в чести деньги, никому больше нет заслуженной чести: делаясь поочередно то продавцами, то товаром, мы спрашиваем, не «какова вещь», а «какова цена» (CXV. 10). Вокруг царит зло, «нет такого беззакония, которому нет примера, испорченность заходит с каждый днем все дальше, проступки совершаются и в общественной и в частной жизни…» (LXXV. 15).

Сенека отдает себе отчет в том, что с установлением единовластия государственная деятельность приобрела совершенно новый характер. Принимающему участие в общественных делах грозит «высокая власть» (potestas maior) и «гнев царей» (regum ira), страх перед могущественными (potens) людьми (IV. 8; сравн.: XIX. 9). Убийства, жестокости творятся «по постановлению сената и народа» и от лица государства предписывается то, что частным лицам запрещено (XCV. 30 и слл.). Кого фортуна выносит наверх, тот лишь «причастен чужой власти» (membra ac partes alienae potentiae fuerunt — XXI. 6).

Все это приводит философа к мысли о том, что государственная деятельность стала не только непривлекательной — она недостойна добродетельного человека, «цепкое зло», от которого нужно во что бы то ни стало, и поскорее, избавиться. «Жалкая прокураторская должность», провинция и все, что они сулят, скрывают от глаз Луцилия здоровую жизнь (XIX. 5; XXXI. 9). Государство — закуток, лишь выйдя из которого на широкий простор и поднявшись к небесам, можно понять, «как низко стоят кресла в сенате или в суде» (LXVIII. 2). Дела, «навязанные честолюбием», совершенно бесполезны, это дела «ради самих дел», да притом еще «грязные и унизительные» (XXII в целом, особ. 4, 8), «пустые» (XXXI. 4); занимающиеся ими лишь «притворяются занятыми, с. 149 множат дела и сами у себя отнимают дни…» (LXII. 1). Под стать этим делам и сами «занятые». Лишь по обычаю (уже давно не отвечающему действительности) можно назвать соискателей на выборах «доблестными мужами» (III. 1). Что может быть гнуснее стариков, о усердием готовящихся занять должности (XIV. 17, сравн. выше о Тураннии — De brev. XX. 2—3). Следует подальше обходить форум, где проходят выборы (CXVIII. 3): ведь богатства, милость и власть не стоят и сестерция (XCV. 59). Поиски почестей (ambitum) — занятие спесивое, бессмысленное и ничтожное (LXXXIV. 11). Все это: стучаться в двери могущественных гордецов, переписывать по алфавиту бездетных стариков, обладать влиянием на форуме — может быть и власть, но всем ненавистная, недолгая и, если оценить ее по-настоящему, нечистая (sordida, LXVIII. 10).

Большую внутреннюю отчужденность от государства и общества трудно представить. Подобного брезгливого отношения к res publica и «занятым» общественными делами невозможно вообразить не только для «века» Катона Старшего и Сципиона, но и для времен Цицерона, когда рушилась республика, но еще оставались живы многие ее иллюзии и идеалы. Таков был внутренний фон размышлений Сенеки, когда он в «Письмах к Луцилию» в последний раз отвечал на самый болезненный вопрос своей жизни: должен ли мудрый (стремящийся к мудрости) участвовать в делах государства. Существо ответа не оставляет сомнений. Цель всех наставлений, составляющих содержание «Писем» — убедить читателей в необходимости оставить пустые занятия и посвятить все время, всю жизнь философскому досугу. В VIII письме Сенека призывает Луцилия «укрыться и запереть двери»: удалиться, последовав его примеру, от людей и дел и заняться «делами потомков» (VIII. 1—2). В последующих наставлениях та же мысль излагается в различных вариантах, пока в XIV письме не появляется развернутая аргументация против участия в res publica. Сначала она сводится к тому, что избегать государственной деятельности следует, поскольку она опасна. Следуя, в сущности, эпикурейскому правилу «живи незаметно», Сенека рекомендует не только никого не задевать и избегать опасного властителя, но даже избегать осторожно, опасаясь хотя бы намека на осуждение (XIV. 7—8). Философией надо заниматься «тихо и скромно» с. 150 (XIV. 11, сравн.: LXVIII, 1—9).

Как объяснить этот гротескно утилитарный характер наставлений Сенеки, явно отличающийся не только от толкования otium в трактате «О спокойствии души», но и от общего тона «Epistolae ad Lucilium», призывающих равнодушно относиться к материальным благам и к самой жизни? Ответ следует искать в последующем содержании письма. Сенека обращается к своему излюбленному историческому персонажу — Катону Утическому. Однако мы не найдем здесь обычных дифирамбов в адрес последнего героя Республики. Напротив, Катон подвергается самой серьезной критике. Сенека утверждает даже, что мудрецу (и таким образом ставится под сомнение мудрость Катона?) не следовало бы вмешиваться в res publica, когда речь шла уже не о свободе, которая к тому времени была уже давно погублена. Ведь вопрос заключался лишь в том, кто — Помпей или Цезарь — завладеет государством. Более того, и в предшествующие годы (до начала войны между Цезарем и Помпеем) мудрому вряд ли допустимо было участвовать в разграблении «республики» (XIV. 13). Подвергая, таким образом, сомнению всю деятельность своего героя, Сенека зовет Луцилия последовать примеру «тех стоиков, которые, когда их отстранили от государственных дел, не оскорбляли никого из власть имущих, но удалились, чтобы совершенствовать свою жизнь и создавать законы для рода человеческого» (XIV. 14).

Горячо отстаивая свою мысль, философ «не замечает», что ситуация, анализируемая им, не имеет отношения к адресату, поскольку Луцилия никто не удалял от государственных дел. Напротив, его и позднее приходилось убеждать, что отказ от государственной должности — решение разумное и даже выгодное (XXXVI. 1); спустя значительное время мы вновь узнаем, что ему предстоит еще долго «добиваться освобождения от должности» (см., напр.: XV. 2). Ранее Сенека настаивал, что если освободиться нельзя, то следует «вырваться силой» (XIX. 1). Написав два десятка наставлений, моралист обрадовался первому успеху своего ученика: «Ты понял уже, — пишет он, — что пора освободиться от всех этих на вид почетных, на деле никчемных занятий, и спрашиваешь только, как этого достичь» (XXII. 1). Но вплоть до последних писем Сенека не устает убеждать Луцилия (и всех читателей) в тщетности честолюбивых устремлений и необходимости с. 151 отойти от общественных дел (см., напр.: CXVIII. 3—4).

Приведенный в Ep. XIV «пример» с Катоном имел, следовательно, особый подтекст, наверняка понятный читателям-современникам. Дело было не просто в объяснении поведения самого Сенеки (otium после отставки). Философ в сущности заявлял, что в условиях гибели res publica и утраты libertas общественная деятельность теряет всякий положительный смысл, а потому мудрец обязан избавиться от нее, чтобы не оказаться вовлеченным в грязную политическую игру. С этого времени следует руководствоваться совершенно иной системой отсчета ценностей.

Сенека прекрасно демонстрирует логику отчуждения индивида от государства, которое из «сферы общественных интересов» превращалось в предмет торга и объект разграбления, а в конечном счете — в «достояние» наиболее удачливого из честолюбцев. В создавшихся условиях философ должен внутренне отстраниться от res publica. При этом следует по возможности воспользоваться благами, которые способно предоставить любомудру государство, избегая неприятностей, сопряженных с общественной деятельностью. Эту позицию в обстановке, установившейся вместе с единовластием, Сенека и разъясняет в полугротескном XIV, а затем и в проникнутом циничным реализмом LXXIII письмах.

Философ, оказывается, должен отказаться не только от всякого участия в государственной деятельности, но и от осуждения существующих порядков. Более того, истинный философ всегда преисполнен благодарности правителю (Сенека даже не уточняет в данном случае, какому, хорошему или дурному, избегая, таким образом, любых политических оценок) за предоставляемую ему возможность заниматься философией, будучи свободным от государственных дел и связанных с ней опасностей. Сенека с жаром уверяет в ошибочности мнения, будто приверженцы философии «презирают должностных лиц и царей, всех, кто занимается общественными делами». Напротив, никто не испытывает к ним такой благодарности, как философы. Их цель — праведная жизнь — недостижима без общего спокойствия в государстве; кому, как не им, обладающим наивысшими ценностями — духовными, пришлось бы потерять более всего в случае неблагополучия в государстве? Поэтому философы благодарны своему «кормчему» и чтят правителя как «отца» (LXXIII. 1—2, 8). «Мудрый не с. 152 станет отрицать, сколь многим он обязан тому, чье управление и попечение дарят ему щедрый досуг и право распоряжаться своим временем, покой, не нарушаемый общественными обязанности» (LXXIII. 10). Эта теория отчужденно-потребительского отношения к res publica диаметрально противоположна система взглядов, ориентированных на полисную систему ценностей.

Рассуждения о «республике» и Катоне, правителе и философе, дают, таким образом, возможность проследить внутреннюю структуру социально-политической ориентации Сенеки: исходной точкой, опорой, от которой он отталкивался в своих рассуждениях, как бы далеко потом ни уводило писателя его воображение, оставалась res publica. Даже когда построения Сенеки приобретали вне-полисный (аполитичный, космополитический) характер, за ними угадывается не всегда очевидное, однако имплицитно присутствующее условие-подтекст: «поскольку республика утрачена»11.

Тем не менее расхождений с идеологией civitas более чем достаточно, и обнаруживаются они в самых различных и порой неожиданных контекстах. Так, например, Сенека часто пренебрежительно отзывается о знатном происхождении (см. особ. XLIV; LXXVI. 12), противопоставляя ему как истинное достоинство, единственное благо (unum bonum) в человеке добродетель (virtus), честность (honestum), совершенный разум (ratio perfecta)12. Это вполне укладывается в его стоическую в основе систему взглядов. Но в своем пафосе ниспровержения традиций властитель дум римской молодежи подчас отвергает такие ценности, которые в иных случаях горячо отстаивал: преданность детей, добрые нравы граждан, любовь родителей.

Сенека утверждает, что не является злом смерть детей, осада, в которой оказались сограждане, рабство родителей (LXXIV. 22, сравн.: 26). Прославление бедности писатель аргументирует и тем, что при сигнале трубы об опасности, угрожающей городу, «бедняк знает, что не его она зовет» (XVII. 3). Эти и подобные рассуждения были бы просто немыслимы, скажем, в век Катона Цензора, а в демократических Афинах Сенеку наверняка не миновала бы судьба столь часто упоминаемого им Сократа.

Вызов общественному мнению (как и официальной идеологии с. 153 «восстановления республики»), с которым мы не раз сталкивались у Сенеки, был вполне сознательным и обоснованным. Писатель отрицает авторитет «народа», все еще гордо именующего себя Populus Romanus, но фактически превратившегося в толпу, чернь (volgus, turba). Толпы следует избегать: ее суждения для стремящегося к мудрости более опасны, чем голоса сирен для Улисса и его спутников. Не может быть дорог народу тот, кому дорога добродетель. «Расположение народа иначе, как постыдными уловками, не приобретешь. Толпе нужно уподобиться… Только низким путем путем можно снискать любовь низких» (XXIX. 11).

Не следует думать, что «толпа» Сенеки — всегда социально определенная категория, в частности, плебс. Turba, volgus часто символизирует общественное мнение как таковое, причем, поскольку Сенека обращался прежде всего к образованным и обеспеченным кругам, то, естественно, имел в виду расхожие штампы и предрассудки, бытовавшие прежде всего в среде испорченной и развращенной римской знати. Не случайно в нескольких письмах встречаются фразы о том, что более всего следует опасаться советов самых близких людей. «Будь глух даже к тем, кому ты всего дороже: они с наилучшими намерениями желают тебе дурного…» (XXXI. 2). И далее: «Твои родители желали для тебя много такого, что я со своей стороны желаю тебе презирать…» (XXXII. 4; см. также LI. 1).

Критерием правильного поведения «доблестного мужа», с точки зрения Сенеки, является не общественное мнение, а совесть (XXIX. 12). Честный поступок должен быть совершен, невзирая на осуждение окружающих. «…Никто не ценит добродетель выше, никто не предан ей больше того, кто потерял славу доблестного мужа, чтобы не потерять совести» (LXXXI. 20; ср.: 27). Поэтому доблестный муж, мудрец (vir bonus, sapiens) — абсолютная точка отсчета. Мнение одного мудреца важнее, чем крики любой, сколь угодно большой толпы. Кроме того, поскольку истина — одна, благоприятная оценка одного доблестного мужа означает также одобрение остальных таковых же (CII. 12—13). Совершенствовать душу следует даже в том случае, если об этом знают немногие (LXXXIX. 12—13). Все же Сенека готов смягчить ригоризм Старой Стои, и потому вселяет в своих потенциальных последователей некоторую надежду на признание. Ведь с. 154 сограждане, погубившие великого мужа (такого, как Сократ, Катон), осознают свою ошибку. Слава, как тень, следует за добродетелью, и тем большая, чем позже она приходит (LXXIX. 13, 14); добродетель неизбежно находит признание, «при жизни или по смерти» (LXXIX. 18).

Так в поисках оснований для оптимизма философ невольно переходит сам и переводит читателя в иную, необыденную, но и не полисную, «не республиканскую» систему ценностей. Придет день, уверяет он, когда добродетель, погребенная под злобою своего века, станет всем известна (LXXIX. 17). И какое значение имеет признание современников, если весь род человеческий (humanum genus), который был и который будет, обречен смерти; если про все города, достигшие могущества и бывшие великим украшением держав, когда-нибудь спросят, где они находились (LXXI. 15). Не нужно думать лишь о «поколении своих сверстников. Вслед придут многие тысячи лет, многие сотни поколений; гляди на них!» (LXXIX. 17). Направленное к ущербу одного человека служит сохранению вселенной (universum), потому что и в этом осуществляется ход мироздания (cursus mundi — LXXIV. 20). В этой космической13 системе отсчета обесцениваются полисные мерки. Сенека может почувствовать себя среди сограждан как на «вражеской земле» (LXXIV. 3). Купленный бывшим рабом статус римского гражданина — лишь «пустое имя свободы» (LXXX. 5). Сенека не верит своему воображаемому читателю (и видимо, не без оснований), когда тот аргументирует свое нежелание покончить с собой тем, что ему якобы жаль расстаться с друзьями и родиной, курией и форумом (LXXVII. 17). Добродетель мудреца равна дома и в изгнании, считает автор (LXXXV. 10); государство, достойное его, — весь мир (LXVIII. 2). Рамки «малого» государства слишком тесны для человека14. Согласно природе, наш дух должен стремиться в бескрайнюю ширь, ибо душа человека… не допускает, чтобы ей ставили иные, нежели богам, пределы… (CI. 21).

* * *

В высказываниях Сенеки по различным социально-политическим вопросам мы столкнулись с рядом противоречивых оценок и мнений, которые можно мысленно расположить по вертикальной с. 155 шкале, соединяющей полюсы: res publica — universum. Противоречия проистекают отнюдь не из нечувствительности мыслителя к логическим шибкам. Сознание Сенеки «многомерно», даже если вычесть все поправки на естественную эволюцию взглядов. Несогласующиеся оценки были продуктами различных уровней сознания человека, получившего традиционное римское воспитание, искушенного политика, профессионального философа-моралиста, незаурядного художника слова и мыслителя, решившегося постичь смысл бытия.

Сознание Сенеки представляется сложным организмом. Ценностный фундамент образовывали представления, заимствованные из полулегендарного «золотого века» Римской республики. Это фрагменты «римского мифа», сохранившие свою привлекательность в окружении награбленных со всего мира богатств и пришедших с ними пороков, чудом уцелевшие в пламени гражданских войн. Среди подобных остатков проглядывают то воспоминания о «древних нравах» и героях республики, то расхожие представления о «престижном» и должном, то иные элементы обыденного сознания, не подверженного, как известно, резким переменам.

Далее следует закрепленная длительной и богатой литературной традицией критика порочности общества, также покоящаяся на полисной системе ценностей, составляя ее, так сказать, негативную часть. Здесь же, по соседству, — грезы о «свободе», олицетворяемой Катоном. На этом полуэмоциональном-полурассудочном уровне берут начало политические амбиции «философа у трона», стремление обозначить пределы единовластия принцепсов, возмущение самодурством Калигулы или высмеивание апофеоза Клавдия.

На более высоких уровнях сознания остается все меньше места для ходячих мнений и литературных штампов. Иллюзии вытесняются политическим рассудком, умудренным как историческими штудиями, так и опытом первых десятилетий принципата. Поэтому наихудшее зло для Сенеки- гражданские войны; с утратой надежды на возврат «свободы» связана беспощадная критика твердолобых псевдо-«республиканцев». Философ приходит к выводу о бессмысленности участия в том, что сохранило название res publica, но, в сущности, стало достоянием принцепса и его клевретов. Было бы слишком самонадеянным претендовать на с. 156 точное ранжирование всех мыслей и оценок Сенеки. Плодами зрелых, хотя исторически ограниченных рефлексий и здоровой фантазии оказываются образы совершенного монарха, многие черты которого воплотятся полстолетия спустя в лучших из Антонинов, и чуждого политике стоического мудреца.

Однако в поисках истины Сенека не исчерпал себя прагматически-рассудочным осмыслением действительности. Утрата идеалов, замкнутых на civitas — res publica, оказалась для него не только потерей. Время перемен, наполненное конфликтами, разочарованиями и опасностями, давало разнообразную пищу пылкой душе и уму, изощренному эллинистическими учителями мудрости. Освобождаясь из тесного мира жизненных ценностей гражданской общины, философ ощутил себя принадлежащим всему человечеству и Природе. В числе очень немногих Сенеке удалось представить себя, город, Империю частицами грандиозного круговорота мироздания. Этот прорыв духа был симптомом и элементом невидимых, но грандиозных метаморфоз, происходивших в менталитете римского и всего средиземноморского общества на рубеже эр.

Тем не менее противоречия чрезвычайно чуткого к социальным напряжениям сознания Сенеки указывают, что универсалистская Империя во многом еще мыслила и чувствовала по римским «республиканским» меркам. Это проявлялось не только в римско-италийском по составу сенате. Италия еще сохраняла роль активного интегрирующего центра, распространявшего свое (в том числе идеологическое) влияние на всю державу. История принципата — особого рода «республиканской» монархии — оказывается красноречивой иллюстрацией едва ли не очевидной сегодня истины: даже при наличии необходимых социально-экономических предпосылок любые политические новации могут быть реализованы лишь в той мере, в какой люди готовы их принять.

ПРИМЕЧАНИЯ

* Сообщение на аналогичную тему было сделано в 1981 году (VIII Всесоюзная авторско-читательская конференция «Вестника древней истории» АН СССР. Тезисы докладов. — М., 1981. — С. 61—63). Отдельные возражения (в частности, С. А. Ошерова), сомнения и советы, высказывавшиеся И. С. Свенцицкой, А. И. Немировским, Г. С. Кнабе, способствовали уточнению некоторых положений. Основные выводы представляются с. 157 сегодня еще более важными для понимания не только мировоззрения Сенеки, но также идеологии раннего принципата.

1 Fasti Praenestini /CIL I2. 231/; Laudatio Turiae /CIL VI. 1527/; Cf. Ovid. Fasti, I. 589); Vell. Pat. II. 89.

2 Tac. Ann. I. 1—4; Suet. Aug. 28; Dio Cass. LI. 1. 1; LII. 1. 1 sqq; LIII. 11. 4, 17. 4. См.: Машкин Н. А. Принципат Августа. — М.—Л., 1949. — С. 309 сл.; Кнабе Г. С. Корнелий Тацит. — М., 1981; Егоров А. Рим на грани эпох. — Л., 1985. — С. 3—15, 204—222. Сравн.: Wallace-Hadrill A. Civilis princeps: between citisen and king // The journal of Roman studies. L., 1982. Vol. LXXII. P. 32—48.

3 См.: Griffin M. Seneca: a philosopher in politics. Oxf., 1976; Grimal P. Sénèqus on la conscience da l’Empire. P., 1978; Maurach G. (hrsg.) Seneca als Philosoph. Darmstadt, 1975; Sorensen V. Seneca the humanist at the court of Nero. Chicago, 1934 etc.

4 См. напр.: Ошеров С. А. Сенека: От Рима к миру // Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. — М., 1977. — С. 324—353; Momigliano A. Seneca between political and contemplative life // Momigliano A. Quarto contributo alla storia… Roma, 1969, p. 239—256.

5 См.: Утченко С. Л. Политические учения Древнего Рима. — М., 1977. — С. 84—85; Drexler H. Res publica. Maia, 1957—1958. N. S. Bd. IX—X; Stark R. Res publica // Opperman H. (hrsg.) Römische Wertbegriffe. — Darmstadt, 1967; 1974. S. 42 sqq. (repr. Diss. 1937); Castritius H. Der römische Prinzipat als Republik. Husum, 1982. Bes. S. 9—21.

6 Подробнее: Brunt P. A. Cicero’s officium in the civil war // The journal of Roman studies, 1986. Vol. LXXXVI. — P. 12—32. Сравн.: Штаерман Е. М. От гражданина к подданному // Культура Древнего Рима. — М., 1985, — Т. I. — С. 22 слл.; Кнабе Г. С. Категория престижности в жизни Древнего Рима // Быт и история в античности. М., 1988. — С. 143 слл. В этом же сборнике см. нашу статью «Iners otium», где предпринята еще одна попытка включить взгляды Сенеки в исторический контекст (С. 41—68).

7 «…esse aliquid inuictum, esse aliquem in quem nihil fortuna possit, e re publica est generis humani» (De const. sap. XIX. 4). Сравн.: Столяров А. А. Трактат с. 158 Сенеки «О постоянстве мудреца» // Историко-философский ежегодник-87. — М., 1987. — С. 190 слл. Там же перевод, выполненный Л. И. Чернышовой.

8 Утченко С. Л. Еще раз о римской системе ценностей // Вестник древней истории. — М., 1973. — № 4. — С. 46—47; сравн. сноску 6.

9 «Письма» датируются примерно 63—65 гг. Ко времени их написания адресат Сенеки — Луцилий сделал всадническую карьеру и был прокуратором Сицилии. При цитировании писем использован перевод С. А. Ошерова (см. сноску 4).

10 Довод, часто используемый Сенекой. Сравн. сноски 12 и 13.

11 Выражение «amittere rem publicae» употреблялось Цицероном, напр.: Cic. Off. II. 3; 29; Att. I. 18. 2; IX. 5. 2 и др. См.: Meier Chr. Res publica amissa. — Wiesbaden, 1966; Frankfurt, 19802. S. 1 sq, 167 sq.

12 Ep. LXXVI 10—11. Ср.: CXXI. 4, 16; LXXIV. 10; LXXV. 10 и др.

13 См. также: Cons. Helv. VIII. 6; De ben. IV. XXIII; VI. XXII; N. Q. I Praef. 8—11; III. XVI. 4; III, XVII. 30; VII. XXV. 3—5 и др. Херингтон говорит об «астронавтическом взгляде» Сенеки на известный мир и обращает внимание на множество пассажей, характеризующих космическое и эсхатологическое ощущение римского стоика, его представления о периодической гибели и возрождении мира. (Herington C. J. Senecan tragedy // Arion. 1966, N 5. P. 437 ff.. Сравн: Motto A. L. Time in Seneca: Past, present, future // Emerita, Madrid, 1987 Vol. 55, fasc. I. P. 21—41; Armisen-Marchetti M. Imagination et méditation chez Sénèque: l’exemple de la «praemeditatio» // Revue des etudes latines. — P. 1988. — T. 64. P. 185—195).

14 Другие характерные примеры противопоставления «малого» и «большого» государств (res publica, patria) в связи с идеями единого бога и общности человечества: Cons. Helv. VIII. 2—5; De clem. I. III. 2; De otio IV. 1—2; De tranq. animi IV, 4; De vita beata XX. 3; De ira II. XXXI. 7; De ben. III. XIX. 2; III. XXVIII. 1—2; IV. XII. 5; IV. XXV. 1; VI. XXVIII. 3; LXXV. 2—3; Ep. XCII. 30; XCV. 52 и др.


© WIKI.RU, 2008–2017 г. Все права защищены.