На этот путь византийское богословие с самого начала вдохновлял синкретический стиль эллинистического неоплатонизма. После продолжительных усилий очистить богословский язык от религиозно чуждых наслоений неоплатонизма, активная богословская дискуссия приводит к расцвету в IV–V вв. н.э. богословия каппадокийцев, заложившего модель православного богословствования для последующих веков. Среди первых отцов Церкви, оказавших значительное влияние на дальнейшую богословскую традицию Православной Церкви и в то же время в наиболее яркой форме выразивших основные философские интуиции платонизма, следует назвать Дионисия Ареопагита[29]. Его учение проливало свет на философские и онтологические основания иерархической структуры мира в целом и концепции власти в частности. В основание интерпретации иерархического построения духовного и земного бытия он положил онтологическую взаимосвязь сущего. В его систематизации церковного учения об уровнях духовного мира находят место такие символы власти, как «престолы – серафимы – херувимы» (1 ряд), «господства (κυριότητες) – силы (δυνάμεις) – начальства (’εξουσίαι) (2 ряд), власти (’αρχαί) – архангелы – ангелы (3 ряд)». Хотя эти сущности не могут быть отождествлены с земной властью, весь онтологический порядок у Дионисия служит проявлением и олицетворением божественных сил и энергий. Каждая ступень является эманацией более высокой, она питается от бытия, знания и совершенства, которые излучают более высокие и близкие к Богу сущности. В то же время сущности более высокого порядка вбирают в себя силы и энергию всех более низших ступеней, которым они дают свою истину и свет. «Это выглядит как лестница Откровений и Света… Бог умаляет свой Свет и делает свои таинства все менее постижимыми, соразмерно уменьшающейся способности сущностей к их восприятию»[30]. В этой бытийственной лестнице все взаимосвязано и иерархично снизу вверх и сверху вниз. Власть не может происходить снизу; подобно солнечному свету или падению воды, она не может появляться из небытия и подниматься к своему источнику. Она исходит сверху. Эта богословская аксиома начиная с V века захватывает понятие власти в церковном богословии и обрекает на поражение опирающиеся на стоицизм конкурентные попытки представить власть как проявление естественного права, как делегирование прав низших инстанций к высшим. И хотя конкретная неоплатоническая интерпретация иерархии божественных сил и имен для общего православного богословия является неким дополнительным философско-богословским разделом, необязательным и не очень востребованным в общем богословском корпусе, тем не менее, сама интуиция бытийной иерархичности пронизывает все православное мироощущение, и в этом смысле построения Дионисия являются архетипическим выражением богословских убеждений православия.

Власть в этом воззрении есть онтологическая сила, которая способна сообщать божественную истину и энергию и связывать друг с другом сущности, находящиеся на разных онтологических уровнях. Ключевую роль при этом играет неоплатоническая метафизика единства, которая представлена у Дионисия как метафизика духовной власти. Обращает на себя внимание эта трансформация учения о благе и едином в учение о власти, совершившаяся задолго до «Воли к власти». Онтологическое проявление божественного единства трактуется не просто как исходящее из него благо, а как сила, действие. Аристотелевская диалектика возможности и действительности, energeia и dynamis, неоплатонически реализовалась в диалектику божества и власти. Власть – божество в действии, в его проявлении. Божественное присутствие проявляется как эманация власти, к которой причастна и земная власть. Земная власть не имеет, собственно, ничего общего с земным, она происходит от единой, божественной власти и лишь несет в себе столько бытия и света, сколько способно вынести и принять земное бытие, низший онтологический уровень. Дальнейшее развитие православного богословия власти можно найти у св. Григория Паламы (XIV в.) в учении о божественных энергиях.

Это учение коренится в мистически-аскетическом опыте, духовном движении и школе исихазма, распространившейся в XIV в. среди монахов Афона[31]. Его богословское содержание связано с представлением о Фаворском свете, о котором сообщается в Евангелии. Источник этого света, по учению св. Григория Паламы, – божественная энергия (ενήργεια), которую богослов призывает отличать от божественной сущности (ουσία). «Хотя Бог не позволяет познать себя в своей сущности, Он открывает себя полностью в своих энергиях»[32]. Энергии – это силы и действия Бога, которые он проявляет и сообщает своим творениям[33]. Энергии многочисленны и многообразны. Они окружают и пронизывает все сущее. Самое же важное в этом учении то, что человек способен воспринять эти энергии и ответить: в ответном движении слиться с энергиями и в синергии с божественной энергией прийти к единству с Богом.

«Понятие обожения получает здесь впервые ясную богословскую интерпретацию: коль скоро целью и смыслом обожения является созерцание-соединение человека с обоживающей благодатью, а сама благодать опознается как нетварная божественная энергия, то, следовательно, обожение есть соединение человека с божественными энергиями, "энергийное соединение" божественного и человеческого начал… Обожение проявляется здесь как истинное онтологическое преображение человеческой природы»[34].

Учение о благодати получает здесь, в противоположность традиционному пониманию, очень динамические формы: энергии активно пронизывают мир, и человек способен воспринимать их действенность и силу. Не способный постичь таинственную и непостижимую сущность Бога, он, тем не менее, способен полностью постичь и даже слиться до обожения с энергиями Бога. Без исихастского богословия было бы сложно понять специфику восточной мистики власти, которая предполагает онтологическое единство и взаимоотождествление субъекта и объекта власти. Отношения между человеком и властью строятся по аналогии с отношениями между ним и божественными энергиями, потому что власть – не что иное, как одно из проявлений божественных энергий. Энергия и Синергия образуют структуры осуществления власти, которые должны быть поняты как взаимные божественные и человеческие движения навстречу друг другу. Единство власти и народа – теургический акт, определенного рода священнодействие. Это учение идет дальше статичного и иерархического богословия эманации власти: Бог может без посредствующих звеньев быть постигнут непосредственно и личностно в своих проявлениях, среди которых находит свое место и власть.

Представление о формах господства Бога естественным образом отразилось на представлении о господстве человека, на философии власти. Человеческое руководство есть отражение божественного руководства. Власть есть ступень эманации божественной благодати и блага. Она есть отражение божественной силы и энергии, инструмент божественного начальства. Подобно божественной власти, она прямо касается каждого человека. «Царево око» вездесуще, и напротив, как божественное учреждение, она может находиться недостижимо высоко для простого смертного. Власть в государстве неистинна, если она не жаждет единства с властью божественной, если она не полна, а ограничена, если она не тотальна, а партикулярна. Не удивительно поэтому, что любое стремящееся к самодержавию правление даже при желании не могло бы найти более эффектных и действенных идеологических инструментов, чем православное богословие.

Одним из первых, кто непосредственно перевел неоплатоновское представление о небесной иерархии в концепцию монархической власти, был историк Церкви и богослов епископ Евсевий Кессарийский (ок. 263–339). Вдохновленный своим учителем Лактанцием, который в своих сочинениях восторженно приветствовал шаги государства навстречу христианству, Евсевий использовал свой авторитет и силы, чтобы поддержать перемены, производимые Константином Великим[35]. Евсевий был современником и соучастником исторического перехода христианства в ранг государственной религии. Он был принят и имел реальное влияние при дворе императора Константина, посвятил последнему свой труд „Vita Constantini“, несколько придворных панегириков[36]. «Так Бог универсума, повелитель всего мира, своею высочайшей волей избрал Константина правителем, так что только в его (Константина – прим. автора) случае ни один человек не может похвастаться тем, что превознес его»[37]. В своей книге Евсевий делает Константина образцом христианского правителя: как посланник Божий, он «победитель демонов», «начинатель благословенной эпохи», «божественный инструмент для исполнения библейских пророчеств». Константин – первый истинный император, «душа которого сформирована царскими добродетелями и является отражением божественной царской власти»[38], «отражением прообраза великого Царя»[39].

Свою богословскую концепцию Евсевий строит, находясь под сильным влиянием стоической космологии. Императорскую власть он встраивает в иерархию Бог-отец – Христос-логос – Император. Бог в его описании – всевышний, великий, возвышенный, скрытый и безымянный, без малейшей причастности к управлению землей. Он – носитель власти в ее полноте, но исполняет ее через посредство Логоса, с помощью которого он создал и содержит мир. Христос – посредник между всевышним Богом и людьми, он провозглашает всему миру волю Сокрытого и ведет со своего места управление. Он управляет по поручению Отца «высшим царством» и господствует над всем космосом. Император же – это отражение и образ Христа на земле, который управляет человеческим царством именем Христа. Он воспринимает Логос и воплощает его в правлении государством.

«Спаситель благодатно подготавливает все небо, космос и высшее царство для своего Отца. Его друг, Император, приводит к нему, Вечнорожденному, Спасителю и Логосу, свой народ и подготавливает его для этого Царства… Его друг, награжденный сверху знаком победы над своими врагами, побеждает видимых врагов истины по праву войны и приводит их к разуму… Его друг, Гарольд[40] Бога-Логоса, призывает весь род людской к познанию более Могущественного… и возглашает … всем жителям земли законы истинного благочестия и истины… От Логоса и через него несет Богом избранный Император образ высшего Царства, направляет и ведет штурвал вещей на земле в подражании Могущественному»[41].

Божественный характер власти Евсевий выводит не только из эманации божественной власти или отражения божества, но и из негативного основания: так как совершенный Бог не самостоятельно управляет землей, он должен делегировать власть. Из этого следует, что благодаря божественности мирской власти восстанавливается тотальность божества. «Мировой порядок без монархического принципа – это не порядок мира и не гарантирует гармонию всего»[42]. Евсевий обосновывает и позитивное содержание тотальности власти, которое вытекает из монизма эллинистической философии: «Единому Императору на земле соответствует единый Бог, единый Царь в небе и единый царский Номос и Логос»[43]. Этот аргумент часто повторяется в православной традиции. Поэтому было бы слишком скороспешно утверждать вместе с Е. Петерсоном, что вместе с учением о Троице «проблема политического богословия закрыта»[44]. Он прав в том, что космологическое учение об империи следует возводить к христианству: «Вся конструкция, которая связывает друг с другом царство, мир, монотеизм и монархию – представляет собой единство, созданное христианами»[45]. Р. Хернегер подчеркивает значение традиционной идеологии победы и теологии истории Рима, которые оказали огромное влияние на возникновение политического богословия Евсевия[46].

В отличие от воззрений св. Златоуста, концепция Евсевия получила черты «политического богословия»,т.е. такой богословской концепции, в которой государство и институты политической власти получают космологическое и сакральное значение. Христианский император – «представитель сына Божиего на земле», – по Евсевию, есть завершение космической полноты, так как Провидение Божие охватывает теперь все области бытия. Связка «один Бог – один правитель» стала благодаря Евсевию аксиомой православного политического богословия. «Koнстантин имеет для Евсевия мессианское значение, потому что он избран Богом для актуализации того, что в теофании присутствует только потенциально»[47]. Панегирики Евсевия, однако, были ничем иным как личным прославлением великих деяний Константина и в действительности не выходили за рамки признания заслуг конкретного христианского правителя. Концепция сакрального должностного положения или власти здесь проявляется только в зачаточном состоянии.

Нельзя не отметить единогласия, с которым было воспринято политическое богословие Евсевия в Церкви. Дальнейшее богословское развитие этой темы в Византии принесло немного нового: богословские интуиции Евсевия, выраженные вычурным философским языком, отлились в четкие богословские формулы и идеологемы. Меняется общая перспектива зрения: божественный статус передается должности императора, если и критикуется, то личность. «Евсевий поднял Константина до такой близости к Богу, что любое превосхождение обозначенной им границы означало непосредственное обожествление императора»[48]. Такое положение вещей, разумеется, удовлетворяло императоров, предки которых именовали себя богами. Все усилия Византийской Церкви были направлены на то, чтобы сохранить эту границу.

Первая реакция Церкви на перемены в религиозном самоопределении государства, которую можно найти у Евсевия Кессарийского и св. Иоанна Златоуста, дает начало двум традициям в православном социальном мышлении: полное доверие к государству, с одной стороны, и осторожное стремление к сохранению автономии Церкви, включающее «критику государства в воспитательных целях», с другой. Первое вело к развитию политического богословия, второе – к учению о симфонии.

Из высказываний других отцов Церкви раннего периода трудно вывести социально-философские импликации[49]. А взгляды более поздних византийских богословов были, как правило, не оригинальны. Исключение составляют Патриархи Фотий (ок. 820 – 891) и Пселл (ок. 1018 – 1078), архиепископ Болгарии Филофей (ум. ок. 1100), Никифор Флеммид (ок. 1200 – 1270), Фома Магистр (ок. 1270–1325), Феодор Метохит (ум. ок. 1320), Гемистус Плетон (1355–1450)[50]. Чем более сокращалась институциональная самостоятельность Церкви, тем более уменьшался и ее интерес к социально-политическим вопросам[51]. Тем не менее, в течение столетий образовался круг тем, которые постоянно оставались предметом дискуссии.


Костюк К. Н.

http://www.bogoslov.ru/text/3214428.html