Чуждые эзотерике либералы и обычные ученые-позитивисты тотчас же (дело было в 1960-х) набросились на теорию Куна, объясняя всему миру и самим себе, что "наука чужда любому эзотеризму", "чистое знание аполитично", а научные революции происходят "путем накопления" и количественного перевеса "новых фактов" и т.д. и т.п.

Видимо, фактов, работающих против Куна, можно было бы насобирать немало (многие общества основательно законспирированы!), но сейчас мы поговорим о том факте, который не только разительно укладывается в куновскую модель, но в истории науки XX века был ярчайшим примером тайного общества научных революционеров, попытавшихся пересоздать саму парадигму науки о религии и основать всеобъемлющую теорию "братств, орденов, тайных обществ и церквей".

Мы говорим о Коллеже социологии – вольном философском лектории, собиравшемся каждую неделю на улице Реннс в центре Парижа с целью обсуждения оккультных организаций и человеческих жертвоприношений. Организаторами talk club’а были известный сюрреалист Жорж Батай (1897–1962), его друг-этнолог Мишель Лейрис (1901–1990) и свободный исследователь сакрального Роже Кайуа (1913–1978), ученик религиоведа Жоржа Дюмезиля.

Несмотря на то что в качестве исторического института коллеж просуществовал всего два года (с июня 1937 по июль 1939-го), в качестве теоретического проекта он существовал с 1933 по 1963-й, а в определенном смысле как показательный пример и "научная парадигма" существует и сейчас.

Задачей коллежа, скрыто или явно обозначенной во всех его теоретических заявлениях, было создание абсолютно новой, несуществующей науки – сакральной социологии. В отличие от обычной социологии сакральная социология исходила из того, что единственным, последним и серьезнейшим основанием для того, чтобы люди соединились в общество, является само священное. Без него происходит атомизация общества, примером которой для авторов коллежа были презираемые ими демократические режимы.

Как только из общества уходит сакральное – общество распадается и умирает, но при этом сакральное – это намного шире, чем все религиозные институты вместе взятые, и потому объект изучения у сакральной социологии может остаться даже при полной утрате церквами своего влияния и могущества. Даже при полном отсутствии церквей в обществе "Ацефала" с отрубленным верхом, в максимально светской, санированной от религии стране, может присутствовать некий жар, характерно напоминающий об обрядах и ритуалах – в светской, крипторелигиозной форме. "На самом деле сакральная социология для нас – это не просто часть социологии как таковой, например религиозной социологии, с которой есть риск ее перепутать. Сакральная социология может рассматриваться как исследование не только религиозных институтов, но и всей совокупности общественных движений, предполагающих феномен причастия" (Жорж Батай. "Сакральная социология").

Оставалось решить лишь вопрос о сакральном. Со времен Уильяма Робертсона Смита ("Лекции о религии семитов", 1889) в религиоведении закрепилась идея, что сакральное – это примерно то же самое, что и "чистое, кошерное, благословенное". Все, что в религии семитов относилось к разряду нечистого и запретного (осквернение могил, поедание зайчатины, медвежатины или свинины, хуление Бога и прочие формы святотатства), автоматически относилось к разряду профанного, а семитический взгляд на сакральное считался единым для всех религий. В русле такой теории (сакральное как чистое и профанное как нечистое) работало целое направление социологов религии под руководством Эмиля Дюркгейма и его родного племянника Марселя Мосса. Исторически известно, что отец Дюркгейма, как и многие поколения его предков, был раввином, и сам Дюркгейм в молодости готовился к карьере раввина. Хотя Дюркгейм никогда специально не затрагивал вопросов иудаизма, некоторые исследователи обнаруживают в его подходе к духовной культуре народов и к этическим аспектам социальных отношений определенное влияние традиции еврейского воспитания. Одним из таких влияний многие исследователи считают теорию религиозного дуализма, заставляющую видеть сакральное как чистое в противоположность профанному как нечистому.

Из любого правила бывают исключения, и чем строже правило, тем более очевидным становится наличие этих исключений. Вот характерный пример, бывший одним из любимых у авторов коллежа. В центре любого европейского города всегда располагалось нечто официальное – церковь или собор, дворец правосудия, ратуша и т.д. Это – торжественный и парадный лик сакрального, сфера чистого. "Вокруг этого официального, теплого, вселяющего уверенность ядра большие городские районы разворачивают пояс мрака и нищеты, где проходят узкие, плохо освещенные, малобезопасные улочки, где располагаются неуютные гостиницы, трущобы и различного рода нелегальные заведения" (Кайуа, Роже. "Двойственность сакрального").

Там находят приют все, кто неуместен в официальном городе, начиная от каких-нибудь ведьм, клошаров, безумцев, бандитов и проституток и заканчивая мертвецами, ибо кладбища также выносились за городскую черту. И нельзя сказать, чтобы первая, официальная и "стерильная" жизнь была более сакральной, нежели вторая. По мнению авторов коллежа, как чистое, так и нечистое одинаково может быть сакральным.

Более того, в определенные моменты чистое сакральное может превращаться в нечистое, и наоборот. Так, например, римское слово sacer обозначало "человека или вещь, к которым нельзя прикоснуться, не осквернив себя или не оскверняя их", а греческое agios – одновременно "святой" "загрязненный". Вслед за Рудольфом Отто, автором гениальной работы "Священное" (Das Heilige, 1917) религиоведами коллежа была отмечена внутренняя парадоксальность сакрального, имеющего как ужасающую (tremendum), так и притягивающую (fascinans) сторону. Поскольку "нормальная" социология в лице школы Дюркгейма последнюю сторону принципиально не видела, в коллеже акценты расставили иначе. Именно темная, стихийно-иррациональная и "ночная" сторона сакрального оказалась в самом центре внимания коллежа.

Типичным примером такого "сакрального иррационализма" было явление под названием "потлач". Само по себе понятие было заимствовано авторами коллежа из религий Меланезии и Северной Америки, но, по сути, это явление общерелигиозное, и потому Кайуа и Батай говорили про "потлач у древних кельтов и германцев", нисколько не понимая смысл происходившего. А что же, собственно, происходило?

Потлач – это особое уничтожение, причем, как правило, уничтожение массовое, всего, что материально высоко ценится – красивой одежды, вкусной еды и т.д. Если у вас много денег – то в потлач вы должны отнести их на площадь и прилюдно придать огню. Они к вам еще вернутся!

Сэкономите здесь – потеряете там, и потому, не скупясь, инвестируйте в Вечность самое ценное – жгите дома, жгите книги и разрушайте – можно же хотя бы раз в жизни почувствовать себя свободным от всего этого? Описывая потлач таким образом, Жорж Батай не думал скрывать своего неприятия капитализма и восторг перед полностью непродуктивным, но сакральным уничтожением.

Ритуалы древнейшей Месоамерики были известны и жертвоприношением людей, запечатленным в том числе на рисунках знаменитого "Дрезденского кодекса". Это не просто разнузданное сатурнальное вакханство с уничтожением люкса и клоунадой, но осознанное убиение конкретного человека, к примеру, царя, что прекрасно описано в любимой коллежем "Золотой ветви"…

Называя свой журнал "Ацефалом" ("Безголовым"), Жорж Батай имел в виду несколько смыслов. Кое-что обозначено в ацефаловской статье 1939 года, написанной по случаю "утраты Фридрихом Ницше его рассудка в Торино на Piazza Carlo-Alberto в 1889 году": философ совершил, по мнению Батая, "жертвоприношение головы", в контексте "смерти Бога" безумное как бы вдвойне и явившееся своего рода "жертвой себе самому".

Ницшевским сверхчеловеком для Батая был Ацефал, но таким же Ацефалом для него был и Христос, Голгофская жертва которого воспринималась в коллеже как потлач космического масштаба. С убиением Бога пробуждался сверхчеловек, с убиением человека возникал Ацефал, способный даже на такую нелепицу, как жертва себя себе самому.

Источник – "Независимая газета"